محمد قوچانی: عبدالکریم سروش همچنان نسخه قناعت و پاکسازی دانشگاه میپیچد | او تسلیم موج نئومارکسیسم شده است | سروش به زبان چپ سخن میگوید و نظام بازار آزاد رقابتی را با برچسب کاپیتالیسم توضیح میدهد
به گزارش اقتصادنیوز، محمد قوچانی، سردبیر آگاهی نو و عضو شورای مرکزی حزب کارگزاران سازندگی در شماره 642 هفته نامه تجارت فردا، در مقاله ای با عنوان «لیبرالیسم نقابدار» نوشت:
وقتی از «روشنفکری مذهبی» سخن میگوییم باید در آغاز مقصودمان از این کلمه را روشن کنیم: روشنفکری «مذهبی» یا بهتر بگوییم «روشنفکری دینی» جریانی از میان تحصیلکردگان جدید است که «بیرون» از نهاد رسمی دین یعنی حوزههای علمیه (خاستگاه نهاد روحانیت) در «درون» اسلام به اصلاح میپردازد و سعی میکند آن را در مواجهه با جهان جدید و عصر تجدد بهبود ببخشد و تقویت کند.
پس از سید جمالالدین اسدآبادی که «از» حوزه برخاست، اما «در» حوزه نماند ما با سه نسل روشنفکری دینی در ایران مواجه هستیم:
نسل اول روشنفکرانی چون مهدی بازرگان و یدالله سحابی بودند که به دین از منظر علم مینگریستند و مقصودشان از علم، دانش تجربی نوین در علوم طبیعی و مهندسی بود که معیار علمیت آن تجربه یعنی آزمایش بود. این جریان علوم انسانی و اجتماعی را نمیشناخت، چون با فلسفه بهعنوان مادر این علوم بیگانه بود و همین به پاشنهآشیل آن بدل شد، چون با ظهور مارکسیسم بهعنوان اولین تماس علوم اجتماعی مدرن با ایران بحران در روشنفکری دینی شروع شد و با ترجمه «سرمایه» مارکس و آثاری چون «مبانی علم اقتصاد» (که روشنفکران تودهای مانند عبدالحسین نوشین ترجمه کردند) خلأ دین در این علم به مسئله تبدیل شد و فرزندان روشنفکران دینی از جمله در مجاهدین خلق با رونویسی از آموزههای مارکسیستی و تودهای جزوههایی مانند «اقتصاد به زبان ساده» نوشتند که بازتولید روایت چپ از جامعه بود.
نسل دوم روشنفکران دینی تحصیلکردگان علوم اجتماعی بودند؛ افرادی مانند علی شریعتی و سید ابوالحسن بنیصدر که جامعهشناسی و اقتصاد خوانده بودند. در این زمان در ایران بهتازگی با سعی افرادی مانند غلامحسین صدیقی و احسان نراقی علمالاجتماع در دانشگاه تهران تدریس میشد، اما دانشجویان جوان مانند شریعتی و بنیصدر راهی فرانسه شدند تا خلأ علوم اجتماعی را در ایران از مبدأ پر کنند. نسل دوم روشنفکران دینی اهل خطابه و مقاله بودند و مفاهیم سوسیالیستی که از فرانسه با خود آورده بودند در قالب نظریههایی چون «اقتصاد توحیدی» ریختند و به اسلام روکشی مارکسیستی-سوسیالیستی دادند. نفی مالکیت خصوصی و اولویت جامعه بر فرد و بازسازی تقدیس دولت و نبرد با سرمایه رهاوردهای این جریان بود که بعداً چهرههایی چون حبیبالله پیمان هم به آنان پیوستند و از مارکسیستها هم مارکسیستتر شدند، وقتی بعد از انقلاب در نشریه «امت» در تداوم نظریه «جامعه بیطبقه توحیدی» نظریهپرداز مصادرهها و دولتی ساختن اقتصاد و صنعت شدند.
نسل سوم روشنفکران دینی اما پس از انقلاب اسلامی برآمدند. چهره برجسته این نسل عبدالکریم سروش بود و بعد از او محمد مجتهدشبستری با هجرت از حوزه و سپس مصطفی ملکیان هم با وانهادن نهاد روحانیت به روشنفکری دینی گذر کردند، اما در آن هم نماندند. اینان اهل فلسفه و کلام و عرفان بودند و فقر فلسفی نسل اول و گرایش مارکسیستی-سوسیالیستی نسل دوم را نداشتند و علوم انسانی (و نه علوم اجتماعی) را میشناختند. تمییز علوم انسانی از علوم اجتماعی در اینجا به معنی تمایز فلسفه و الهیات از علم سیاست و علم اقتصاد و علم اجتماع است.
نسل سوم از لحاظ سیاسی منتقد گرایش ضدفلسفی-ضدفقهی نسل اول بود که تحت تاثیر معلمان پنهان خویش از جمله شریعت سنگلجی گرایشهای ضدصدرایی داشتند و فلسفه را در برابر علم جدید بیحاصل میپنداشتند. از درون این مکتب فلسفی نقد مارکسیسم بهدست میآمد که آن را از آسیب نسل دوم روشنفکری دینی نجات میداد، اما بلای دیگری در درون این جریان بود: فیلسوفانی چون عبدالکریم سروش گرچه فلسفه علم آموخته بودند، اما در فلسفه اسلامی به علم کلام نزدیکتر بودند که وظیفهاش استخدام عقل برای اثبات دین بود و نه عقل مستقل از دین. آنان بهعنوان روشنفکر جدید نهایتاً در پی تاسیس علم کلام جدید بودند و بهعنوان متفکرانی صدرایی تعالی حکمت و فلسفه را در پیوند آن با معرفت یا عرفان و حتی تصوف و صوفیه میدانستند.
اوشینیسم و «صناعت و قناعت»
اشاره به یک نمونه از دریافت نادرست روشنفکری دینی از عصر جدید در اینجا ضروری است، چون ربط مستقیم به روزگار ما و بحث روز دارد: در سال 1985 میلادی و 1365 شمسی (یعنی 40 سال قبل) وزارت ارشاد اسلامی جمهوری اسلامی ایران هیاتی را روانه ژاپن کرد تا از نمایشگاه صنعتی آن بازدید کند. در آن زمان هم مانند این زمان که ایران در پی «الگو» میگردد و گاه روس و بیش از آن به «چین» بهعنوان الگو مینگرد، ایران فکر میکرد ژاپن زخمخورده از آمریکا به سبب رجعت به سنت توانسته است به پیشرفت برسد. فهم ما از سنت ژاپن البته درنهایت به کیمونو (لباس سنتی) بازمیگشت که آن نیز محصول مستقیم و غیرمستقیم پخش سریالهای ژاپنی مانند «سالهای دور از خانه» (اوشین) یا «داستان زندگی» (هانیکو) بود که با وجود سانسور شدید داستان به علت پوشش لباس زنان ژاپنی کار سانسورچی سخت نبود.
در تداوم همین اوشینیسم، سروش هم راهی ژاپن شد تا به این پرسش پاسخ گوید که «جامعه انقلابکرده ما با صنعت چه میخواهد بکند؟» (تفرج صنع، ص2). او با این پیشداوری به سفر میرفت که صنعت چون «غول سرکشی» است که نتیجهاش «طبیعتآلایی و غفلتزدایی و سنتزدایی و قناعتکشی و طمعآفرینی و نیازافزایی» است و سروش به نیت مهار تکنیک و «حل و منحل» کردن آن به ژاپن میرفت تا ثابت کند، «نیکوترین تکنولوژی آن است که نباشد» (همان، ص3). دستاورد سروش مقاله «صناعت و قناعت» بود که در جوف کتاب «تفرج صنع» (انتشارات سروش، وابسته به سازمان صداوسیما، ۱۳۶۶) چاپ شد.
دکتر سروش مقالهاش را با اشاره به «صوابدید مسئولان محترم وزارت ارشاد اسلامی» و «به عزم عبرتآموزی از صنعت و تدبیر و حیل ارباب علم و تکنیک» (ص 274) آغاز میکند که داوری در آن مشهود است. فیلسوف علم که به ایدئولوگ حکومت فرو غلتیده بود البته میدانست که «ژاپن میخواست نشان دهد که از تقلید به ابتکار عبور» میکند (ص 275).
آنچه سروش گزارش کرد در حد یک روایت دمدستی از نمایشگاه صنعتی بود و حتی به اندازه یک خبرنگار اقتصادی هیچیک از فناوریهای نوین را در ژاپن ندید و از غرفه ایران به این بسنده میکند که «فضایی روحانی داشت»، اما این روحانیت در صنعت چه بود: «قهوهخانه که مقصد و منتهای راه سالکان و خستگیزدای آنان بود، هم غایت راه بود و هم عین موضوع نمایشگاه» (ص 280).
شگفتا که فیلسوف نظام از اینکه غرفه ایران در نمایشگاه صنعت ژاپن را بهصورت قهوهخانه ساختهاند که در آن «جویهای آب بر مثال باغ فین از چارسوی قهوهخانه جریان داشت که از پاشویه حوضی نشات میگرفت و عظیم، فرحبخش بود» ذوق میکند و نمک وزارت ارشاد اسلامی را حرمت مینهد که کشوری با آن صنعت نوآور دهه 40 را در دهه 60 به فضاحتی کشانده است که قهوهخانه را برجای کارخانه مینشاند! دریغا که سروش گزارش دیگری از آن نمایشگاه نوشته باشد! او خدا را شکر میکند از «توبهای که تاریخ ایران از نظام پلید شاهنشاهی کرد و غسلی که به آب انقلاب برآورد و نعمتی که در ظل جمهوری اسلامی ایران نصیب او شد» (ص 280)، و ما نمیدانیم که مقصود چیست؟ آیا دولتی کردن صنایع و زیانده شدن کارخانهها و فرسودگی تکنولوژی با مصادره بزرگ سالهای 1358 همان آب توبه بر صنعت ایران بود؟
نقد شریعتی و اتهام لیبرالیسم
دکتر عبدالکریم سروش خود نیز دچار تحول و تکامل در معرفت دینی شد و نظریه قبض و بسط شریعت را نوشت، اما هرگز به نقد نظریه صناعت و قناعت نپرداخت. با وجود آنکه او در دهه 70 با نظریه «فربهتر از ایدئولوژی» اولین منتقد علی شریعتی شد و با ستایشآمیزترین تعاریف از درون تهی از علی شریعتی آن هم در مراسم تجلیل از «معلم شهید(؟!) انقلاب» عبور کرد و متهم به لیبرالیسم شد. لیبرالیسمی که در سطح فلسفه علم باقی میماند و حتی به فلسفه سیاسی نمیرسید. عبدالکریم سروش از تاریخ، فلسفه سیاسی، حقوق اساسی و اقتصاد سیاسی نهتنها چیزی نمیدانست، بلکه فکر میکرد با فلسفه علم، کلام جدید، عرفان و اخلاق میتواند جهان جدید را توضیح دهد، بنابراین خامدستانه جامعه مدنی را که جز از بخش خصوصی بیرون نمیآید، به جامعه اخلاقی تعبیر میکرد. در سالهای بعد سروش در گفتوگو با مجله گزارش فیلم مدعی شد لیبرالدموکرات است، بدون آنکه فلسفه سیاسی لیبرالیسم را بپذیرد؛ فلسفهای که «جامعه باز» کارل پوپر برای آن کفایت نمیکرد.
تسلیم سروش به موج نئومارکسیسم
اما آنچه شگفتانگیز و نقدانگیز است، رجعت سروش از همه تحولات دهههای 70 تا 90 است. سروش در این دو دهه جامه لیبرالیسم پوشیده بود و بهعنوان متفکری لیبرال با چپ مصاف میکرد. اما چند سالی است پس از زندگی در مهد لیبرالیسم علیه آن چنان شوریده است که گویی بدیهیات لیبرالیسم را از یاد برده است. ایالاتمتحده آمریکا در این چند سال به ویروسی به نام ترامپیسم مبتلا شده است که بیشتر به فاشیسم شبیه است تا لیبرالیسمی که پدران موسس آمریکا در مقالات فدرالیست نوشتند.
اما نقد امپریالیسم آمریکا (که بر گردن همه آزادیخواهان و حتی لیبرالهای مستقل، ملی و جهانی است) بهمعنای انکار تجدد، توسعه، ترقی و دموکراسی نیست. هنوز ارزشهایی مانند حقوق بشر، حکومت قانون، جامعه باز، توسعه پایدار و اقتصاد آزاد قابل دفاع است و اتفاقاً از همین منظر باید امپریالیسم و فاشیسم آمریکا را نقد کرد. نباید تسلیم موج نومارکسیستی شد که با تقلیل لیبرالیسم به نئولیبرالیسم ارزشهای آزادیخواهانه را نادیده میگیرد. باید محکم ایستاد و از موضع لیبرالیسم هم مارکسیسم و هم فاشیسم و مهمتراز آن دو، در این روزگار امپریالیسم را نقد کرد.
مصداق عینی این تسلیم شدن در برابر موج نئومارکسیسم علیه نئولیبرالیسم دکتر عبدالکریم سروش است، تا جایی که این تردید ایجاد میشود که ایشان هرگز لیبرال نبودهاند، گرچه هنوز مدعی لیبرالیسم هستند و در گفتوگوی مفصل زندگینامهای با مجله اندیشه پویا (شماره 101- تیر 1405) میگویند: «اگر ابعاد مختلف لیبرالیسم را از هم جدا کنیم، من در آزادیهای فرهنگی کاملاً لیبرال هستم» (ص 59).
و مشکل دقیقاً همین جاست که آیا میتوان بدون دفاع از آزادیهای اقتصادی، از آزادیهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی دفاع کرد؟ آیا میتوان بدون بخش خصوصی مستقل و بازار آزاد رقابتی از دولت خواست که به حقوق و آزادیهای سیاسی پایبند باشد؟ لیبرالیسم منوی رستوران نیست که درآن بتوان فقط سالاد یا سوپ سفارش داد و دارای تاریخ، فلسفه و منطقی است که نادیده گرفتن آن به شیر بییال و دم و اشکمی میانجامد که چنین شیری را خدا نیافریده است!
مشکل اینجاست که علوم اجتماعی با آرزواندیشی و رویافروشی نسبتی ندارد. آنچه سروش میخواهد اما فراتر از سوسیالدموکراسی است و این را میتوان از تفسیر او درباره لیبرالیسم دریافت: «من اگر نقدی دارم بر کاپیتاللیبرالیسم است و معتقدم که کاپیتالیسم، منفعتجویی و مصرفگرایی و طمعورزی خودش را بر لیبرالیسم تحمیل کرده است» (ص 60).
از نسخه قناعت تا پاکسازی دانشگاه
در واقع سروش به زبان چپ سخن میگوید و نظام بازار آزاد رقابتی را با برچسب کاپیتالیسم توضیح میدهد. راهحل سروش نهتنها سوسیالیسم که عقبتر از آن است: «شاید دولت رفاه راهحل و مُسکن موقتی باشد. [اما] اینجاست که به قناعت و سادهزیستی روی میآورم و قناعت در مجموعه اندیشه من مینشیند. به خودم و به کسانی که حرف من را گوش میکنند میگویم غرق در زندگی کاپیتالیستی و مصرفی نشوید و زندگی قناعتآمیز داشته باشید. نظام کاپیتالیستی میخواهد من یک مصرفکننده باشم و هر زمان به بازار میروم بازار تعیین کند که من چه بخرم و چه نخرم. کارت اعتباری یعنی شما هرچه میخواهید بخرید و برای همیشه مقروض بمانید. برای همین هم من کارت اعتباری ندارم. من این را از غزالی و مولوی و از اندیشههای دینی وام گرفتهام که حیات طیبه همان قناعت است» (ص 60). و این یعنی عبدالکریم سروش از سال 1365 تا سال 1405 در طول 40 سال هیچ تغییری نکرده است. سروش از حکومت میخواهد پیرو پیر طریقت سروشیه باشد و در دانشگاهها درس قناعت بدهد: «چرا در دانشگاهها سادهزیستی را ترویج نکنیم؟ ... میتوانیم در دانشگاه اصول سادهزیستی و قناعت را تعلیم دهیم؛ همانطور که میگوییم خوب چیست و بد چیست» (ص 61). سروش البته همان عضو منصوب امام خمینی در ستاد انقلاب فرهنگی است که پس از 45 سال هنوز باور دارد که «دانشگاهها باید سر تا پا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند» و فقط کلمه «باید» را به «خوب است» تغییر میدهد (ص 52)
کلمات سروش سهمگین است: پاکسازی؟ دانشگاه انقلابی؟ چه کسی معیار پاکی و ناپاکی است؟ چه کسی گفته است دانشگاه باید انقلابی باشد؟ مگر حوزه، انقلابی بود؟ مگر تعداد فقهایی که به انقلاب یا حکومت دینی باور نداشتند کم بود؟ مگر در حوزه، انقلاب فرهنگی رخ داد؟ مگر اساتید حوزه را به جرم ناهماهنگی با انقلاب اخراج کردند؟ مگر دانشگاه از حوزه انقلابیتر نبود؟ در مقابل مفهوم پاکی لاجرم کلمه نجس قرار دارد؛ آیا استادانی چون سید حسین نصر که هرگز انقلابی نبودند و حتی کیمیاگرایانه در پی سلطنت اسلامی بودند ناپاک بودند؟
سروش گناه اخراج نصر از دانشگاه را بر گردن دکتر محمد ملکی، رئیس رادیکال دانشگاه تهران (از رجال ملی-مذهبی)، میاندازد، اما معیار و ملاک را جز ستاد انقلاب فرهنگی تعیین میکرد که از اساس نامی متناقض داشت که در فرهنگ نمیتوان انقلاب کرد؛ مگر به شیوه کمونیستهای چین که آنان هم از کرده خود پشیمان شدند و ما هنوز در ایران بیرون از قانون اساسی شورای عالی انقلاب فرهنگی داریم که همعرض مجلس قانونگذاری میکند و حسن رحیمپورازغدی با چهره عبدالکریم سروش و لحن علی شریعتی بر کرسی آن نشسته است. اما چه فرقی میکند؟! اگر امروز سروش هم به ایران برگردد (که میخواهد) و کرسی سابق خود را از حسن رحیمپورازغدی پس بگیرد، همان میکند که گفته است:
«من آنموقع با این ایده (پاکسازی اساتید) موافق بودم. همین الان هم اگر قرار باشد دانشگاه دانشگاه شود باید عدهای را بهنظرم محاکمه و اخراج کنند. منتها نه به خاطر انقلابی نبودن، بلکه به خاطر اینکه استادان خوبی نیستند و دانشگاه را به سستی کشاندهاند. همین امروز اگر این دانشگاه را به من بدهند عدهای را به دادگاه میفرستم به خاطر جفایی که به دانشگاه و دانشجویان کردند. دهها منصب گرفتند و باز هم سر کلاس میرفتند و چیزی به دانشجو نمیآموختند و حقوق دانشگاهی میگرفتند و بهعبارت صریحتر حرامخواری میکردند.»
به این ترتیب سروش همواره دانشگاه را در دادگاه میخواهد؛ چه به اتهام انقلابی نبودن و چه به اتهام حرامخواری.
انقلاب در فرهنگ یعنی همان تمنای محالی که عبدالکریم سروش هنوز بعد از 45 سال دارد و به قول خودش به ارتجاعی مترقی رسیده است. استاد فلسفه علم در قرن بیستویکم در ایالاتمتحده آمریکا نشسته است و برای ایرانیانی که 120 سال است برای توسعه و ترقی و تجدد مبارزه میکنند و چند انقلاب و جنبش و کودتا و جنگ را سپری کردهاند نسخه قناعت میپیچد!
بازگشت سروش در قامت شیخ روشنفکری دینی
اینک او بازگشته است. در قامت شیخ روشنفکری دینی و پیر طریقت سروشیه که از یاد برده است که نخستین فردی که به این پیکر ایدئولوژی تبر زد خود او بود که از علی شریعتی عبور کرد. اما اکنون نهتنها از علی شریعتی دفاع میکند و میگوید، «تا امروز هم آن بدگمانیها را نسبت به شریعتی ندارم... شریعتی کار بزرگی در کشور ما کرد و دین را از انزوا بیرون آورد و مارکسیسم را که مذهب جوانان شده بود به انزوا برد و به وقوع انقلاب کمک کرد که حادثه میمونی در تاریخ کشور ما بود»، بلکه در پاسخ منتقدان علی شریعتی که همین نقش او را در آمیختن اسلام و مارکسیسم نقد میکنند برمیآشوبد و بر اقتصاددانی نجیب که برای توصیف تقلب علمی شریعتی کلمهای بهتر نیافته است بدتر از آن کلمه توهین میکند و بیخبر از جنبش فکری آزادیخواهانهای که روشنفکران ملی و اقتصاددانان آزادیخواه همچون موسی غنینژاد، محمد طبیبیان، سید جواد طباطبایی، مسعود نیلی و... با همه تمایزات در این سالهای دور از خانه سروش و دیگر روشنفکران دینی ساختهاند، باز باب تحقیر و توهین را باز میکند.
پایان روشنفکری دینی
اینک اما با کمال تاسف باید اعلام کنیم که روشنفکری دینی نهتنها به پایان راه خود رسیده است، بلکه به میراث خود چه در اندیشه، چه در اخلاق پشت کرده است و با تبدیل شدن از جریانی فکری به حلقهای و فرقهای با خودی-غیرخودی کردن، بلکه شخصی کردن مباحث فکری از فرقه و قبیله خود دفاع میکند، حتی اگر ذرهای باور به آن نداشته باشد.
سروش هنوز خود را وامدار شریعتی میداند (ص 48)، درحالیکه دیگر هیچ نسبتی در اندیشه میان آن دو نیست، جز اینکه شریعتی (که یارانش از شیاد خواندن او ناراحت هستند) هم فیلسوفان را پفیوزان تاریخ میخواند. جز اینکه عبدالکریم سروش (که از طرح نامسلمانی شریعتی بهدرستی ناراحت است) خود درباره سید احمد فردید (که خود استاد علی شریعتی و استاد احسان شریعتی در غربستیزی بود) از دیگران با میل و رضا نقل میکند که «این آدم دیو خبیثی است» و از آن فراتر وارد حوزه خصوصیاش میشود و از «اینکه ناگهان بعد از انقلاب چگونه دست و روی او را که به اصناف منکرات و مسکرات آلوده بود شستند و بر کرسی تقدس نشاندند» استفاده میکند. سید احمد فردید البته همچون علی شریعتی بود که هر یک را جناحی از انقلابیون ایدئولوگ ساختند، اما اگر شیادی و نامسلمانی شریعتی را در رسانه گفتن حرام است، چرا باید حتی در حق سید احمد فردید پرونده منکرات و مسکرات او را گشود؟!
عبدالکریم سروش میتوانست با تداوم پروژه اصلاح دینی و بها دادن به فلسفه سیاسی، اقتصاد سیاسی، حقوق اساسی و از همه مهمتر، تاریخ روشنفکری دینی را به پروژهای بدل کند. اما ماهیت صوفی او مانع از آن شد که بتواند اهمیت علوم اجتماعی را بهعنوان علوم دنیوی بپذیرد و برای سیاست و اقتصاد و حقوق انسانها نسخه درویشی نپیچد و در حالیکه خود در اوج نعمت است سخن از قناعت نگوید.
