سرنوشت محتوم سلطنت در ایران زمین!

در مورد این دو مفهوم و نسبت آنها با هم از سه منظر و رهیافت می‌توان بحث کرد: «رهیافت اول از منظر فلسفی در فلسفه سیاسی است. رهیافت دوم از منظر دینی، کلام و فقه سیاسی در حوزه الهیات سیاسی و فقه سیاسی خواهد بود. در رهیافت سوم هم می‌توان از منظر تاریخی بحث کرد که تاریخ فکری، سیاسی و تاریخ جامعه‌شناختی سلطنت و جمهوریت است.» من به تناسب رشته تحصیلی و کاری‌ام، در این بحث کوتاه از منظر سوم که تاریخی است نگاهی به موضوع خواهم داشت.
ابتدا باید گفت که از سلطنت گاه یک معنای عام مراد می‌شود که به‌‌خصوص در متون سنتی ما، احادیث، روایات و کتب فقهی مورد اشاره قرار می‌گیرد که در آنجا به معنای حکومت به‌طور کلی است. یعنی وقتی که از سلطان عادل و یا از سلطنت اسلامی بحث می‌شود، مرادشان معنای اعم و کلی سلطنت به معنی حکومت، اقتدار و قدرت سیاسی است. اما در معنای خاص که مورد نظر امروز ماست، سلطنت نوعی نظام سیاسی در کنار انواع نظام‌های سیاسی است.
از دوران یونان باستان که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که ارسطو نظام‌های سیاسی را دسته‌بندی می‌کرد که سلطنت یا مونارشی یک نوع از سه نوع اصلی حکومت بود که در کنار آریستوکراسی یا اشراف‌سالاری و جمهوری وجود داشت. البته در بیان ارسطویی هر یک از این سه نوع نظام سیاسی، یک گونه انحرافی هم داشت. تیرانی یا جباریت گونه انحرافی سلطنت یا مونارشی بود؛ اولیگارشی یا متنفذسالاری گونه انحرافی آریستوکراسی یا اشراف‌سالاری به شمار می‌رفت و دموکراسی گونه انحرافی جمهوریت بود.
ما وقتی به معنای خاص کلمه از سلطنت حرف می‌زنیم، مرادمان یک نظام سیاسی است که بنیاد اقتدار، منشأ و مبدأ قدرت را فراتر از رعایا و مردم تلقی می‌کند؛ شاه و سلطان را منشأ و خاستگاه اقتدار و حق حاکمیت می‌داند. در این نوع نظام سیاسی، نظم از بالا به پایین به جریان می‌افتد و البته در طول تاریخ از نخستین نظام‌های تک‌سالاری که می‌شناسیم شاهان برای مشروعیت‌بخشی به قدرت خودشان نوعی اتصال به عالم ماورا، کیهان‌شناسی و هستی‌شناسی متافیزیکی را فرض می‌کردند.
در ژاپن امپراتور پسر خدای خورشید بود و در ایران شاه حلقه و اقتدار و مشروعیت را از اهورامزدا می‌گرفت. در اروپا حتی در قرون وسطی ما به برکت مطالعات مورخانی چون مارک بلوخ در کتاب مسح شاهانه (The royal touch) می‌دانیم که شاهان اروپا در قرون وسطی از نوعی تقدس برخوردار بودند، به‌گونه‌ای که مردم برای آنها قدرت شفابخشی قائل بودند، بیماران‌شان را نزد آنها می‌برند تا شاه آنها را مسح یا لمس کند و این لمس شاهانه به اعتقاد آنها باعث می‌شد که بیمار شفا پیدا کند. همین قدسیت را ما در تاریخ شرق و در تاریخ خودمان می‌بینیم. در دوره صفویه که صفویان ادعای سیادت و انتصاب به خاندان پیامبر را داشتند، شاه نوعی تقدس داشت. شاهان صفوی آنچنان در چشم توده مردم شیعی مقدس تلقی می‌شدند که تصور می‌کردند که ته‌مانده غذای آنها شفابخش است و به سفره شاه هجوم می‌‌آوردند تا ته‌مانده غذای شاه را برای شفای بیماران خود ببرند و این باور البته تا امروز هم ادامه دارد.
البته هم در اروپا و هم در ایران، نهاد دینی رقیب این موضوع بود. منتهی در اروپا تجربه‌ای که اینها گذراندند، به تدریج به پیروزی شاهان و حاشیه‌نشین شدن کلیسا منجر شد. کلیسا در دوران قرون وسطی از چنان قدرتی برخوردار شد که حتی پاپ‌ها توانستند علاوه بر قدرت دینی، وارث قدرت دنیوی سزارهای روم شوند. یک دوره‌ای در تاریخ قرون وسطی وجود دارد که پاپ اقتدار خصلت سزار و پاپیستی دارد یعنی پاپ هم مرجع و رهبر و صاحب اقتدار دینی است و هم مرجعیت سیاسی دارد. اما به تدریج و به‌خصوص از قرن 15 و 16 با رفرماسیون و نقد کلیسا توسط پروتستان‌ها کلیسا ضعیف می‌شود. اما آنچه که در تاریخ ایران جریان پیدا می‌کند، داستان دیگری است. ما تا دوره صفویه به‌خصوص در ارتباط با فقهای شیعه، شاهد نوعی همگرایی و همکاری میان فقیه شیعی و سلطان ایرانی هستیم. البته در نظام‌های پیشاصفوی این امکان برای فقهای شیعه کمتر بود اما فقهای شیعه این آمادگی را پیدا کرده بودند، به‌خصوص با رساله «فی‌العمل مع‌السلطان» سیدمرتضی که همکاری فقهای شیعه با حکومت‌ها را تئوریزه کرده بود.
با فرا رسیدن عصر غیبت امام معصوم، یک بحران در تئوری و عمل برای شیعه به وجود آمد. از قرن سوم تا پنجم هجری، شیعه در ایران در عصر حیرت به سر می‌برد؛ این عصر حیرت به این علت بود که تشیع امامی، مرجعیت دینی و سیاسی را در اختیار امام معصوم قرار داده بود و بر همان اساس بود که وقتی حکومت عدل و حکومت جور را تعریف می‌کرد، حکومت عدل حکومت معصوم بود و حکومت جور حکومت غیرمعصوم بود. اما با غیبت امام معصوم، بحران شروع شد. ولی در مجموع شیخ و شاه، سلطان و فقیه با هم دستِ همکاری دادند. شاه براساس نظریه شبان - رمگی، رابطه خودش را با توده مردم برقرار می‌کرد، شاه شبان بود و توده مردم رمه بودند. نظریه شه‌پدری در بهترین شکل خود، عبارت بود از سلطنتی که همچون پدر، مهربانانه و خیرخواهانه می‌خواست خیر و صلاح خانواده خود و فرزندان را تعیین کند اما وقتی که این پدر رو به سوی خودکامگی، جباریت و تامین منافع شخصی و خانوادگی به‌رغم مصالح توده‌های مردم می‌رفت، آنجا بود که نظام سلطنت به نوعی نظام تیرانی تبدیل می‌شد؛ یعنی سلطنت به اقتداری از بالا به پایین تبدیل می‌شد که مردم را به شکل مختلف سرکوب می‌کرد.
تا انقلاب مشروطه به‌طور کلی در ایران نظام سیاسی و سامانه حکمرانی‌ مبتنی بر اقتدار بالایی فردی به نام شاه، سلطان یا خلیفه و یا هر عنوان دیگری است و اُبژه‌های این نظم رعایا بودند. اما در دوره صفوی تا دوره قاجار، تحولاتی در ایران اتفاق افتاد و ما با یک تجربه بی‌سابقه و نو به نام انقلاب مشروطیت مواجه شدیم. تحولاتی که در ایران اتفاق افتاد و تاثیر اندیشه‌های مدرن بر ایران و رسوخ اندیشه‌های نو در میان برخی از علما، منجر به این شد که در حوزه روحانی و فقهی ما دیدگاه‌های تازه‌ای به وجود بیاید و در مقابل دیدگاه‌های سنتی، دیدگاه‌های نو ظهور کند که اوج برخورد میان این دو دیدگاه را ما در مشروطیت می‌بینیم.
این دیدگاه که منشأ قدرت از آنِ مردم است، دیدگاه جدیدی در تاریخ ایران بود. انقلاب مشروطیت می‌خواست رعیت را به شهروند تبدیل کند و منشأ و مبدأ قدرت را از شاه به مردم منتقل کند. اینجا بود که دو نظریه رقیب مقابل هم قرار گرفت که یکی نظریه مشروعه‌خواهان بود که خواهان تداوم نظم سنتی بودند و دیدگاه مقابل، مدافعان مشروطه و این نظریه بودند که سلطنت باید محدود و مشروط به قوانینی شود که مردم از طریق نمایندگان در پارلمان تصویب می‌کنند. منشأ قدرت مردم هستند؛ منتهی این مردم به صورت نمادین، سلطنت را به شاه تفویض می‌کنند اما شاهی که اختیار ندارد و فقط نماد و سمبل وحدت ملی و تداوم نظم سیاسی است اما اختیار و قدرت از آنِ مجلس ملی و نمایندگان مردم و وزرا و کابینه مجلس ملی است.
ما می‌دانیم که طالقانی یک تجربه زیسته‌ای داشت و این تجربه زیسته، چیزی جز تحول تئوریک و پراتیک نیست. زیرا طالقانی، یک فیلسوف، فقیه و متکلمی نبود که کنج اتاقش بنشیند و فلسفه‌بافی کند. نظر و عمل طالقانی، رابطه تنگاتنگ دیالکتیکی و داینامیکی پویایی داشت و همین تنگاتنگی و دیالکتیک نظر و عمل است که باعث می‌شود بگوییم زندگی طالقانی، فرآیند یک تجریه زیسته است و حاصل این تجربه، یعنی تحول تئوریک و پراتیک است. این تحول را من در این فرمول‌بندی خلاصه می‌کنم که طالقانی از دفاع از سلطنت مشروطه شروع می‌کند. در سال 1334 ایشان با تجدید چاپ کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» نائینی، دلبستگی خود را به نائینی و پروژه سلطنت مشروطه نشان می‌دهد اما به تدریج می‌بینیم که طالقانی از این سال به بعد و به‌خصوص از سال 40 به بعد، یک شیفت نظری و عملی پیدا می‌کند و این شیفت و گذار چیزی به غیر از گذار از سطنت مشروطه به جمهوریت نیست.
طالقانی قبلا در ادامه راه علمای مشروطه‌خواه، مدافع سلطنت مشروطه بود؛ اما تجربه تاریخی نشان داد که در ایران، سلطنت یا وجود دارد و مطلقه است و یا نیست و تبدیل به جمهوریت می‌شود و این موضوع راه سومی ندارد. تجربه 117ساله اخیر ایران، این واقعیت را نشان می‌دهد. ما 70 سال سلطنت مشروطه را تجربه کردیم اما دیدیم که مشروطه نمی‌شود؛ یا با کودتای سوم اسفند 1299 تبدیل به استبداد رضاشاهی می‌شود یا با کودتای 28 مرداد 1332 تبدیل به استبداد محمدرضا شاهی.
یک نکته دیگری که امروز می‌خواهم اضافه کنم این است که وقتی ما به علمای مشروطه‌خواه نگاه می‌کنیم، در میان آنها دو نظر وجود دارد. یک نظر، نظر آخوند ملامحمدکاظم خراسانی است و یک نظر هم‌ نظر شاگرد او علامه محمدحسین نائینی است. طالقانی به گمان من، در نیمه اول تجربه زیستی‌اش دنبال پروژه نائینی است. نائینی از فقهایی است که ضمن اینکه به نظریه ولایت سیاسی فقیه قائل است، اما آن را در عمل منتهی به ناممکن می‌داند و لذا در مقابل حکومت و سلطنت استبدادی محمدعلی‌شاهی، سلطنت مشروطه را می‌گذارد و با تعبیر دفع افسد به فاسد از آن دفاع می‌کند؛ زیرا حکومت مطلوب یا حکومت امام معصوم است که غایب است یا حکومت ولی‌فقیه جامع‌الشرایط است که در عمل ناممکن است.
ولی در نیمه دوم زندگی طالقانی، شاهد یک چرخش در نظر به سمت نظریه آخوندملامحمدکاظم خراسانی هستیم. در نظریه‌ خراسانی که از رهبران بزرگ انقلاب مشروطه و مبارزه با استبداد شاه است، می‌بینیم که او به ولایت سیاسی فقیه قائل نیست. خراسانی یک تفاوت بین حکومت مشروعه و مشروطه می‌گذارد و به سختی به مدافعان مشروعه حمله می‌کند. به آنها حمله می‌کند که ای فلان، مشروطه مشروعه نمی‌شود، زیرا که حکومت مشروعه یعنی حکومت شرعی و الهی و حکومت مشروعه این معنا منحصر به حکومت امام معصوم است که فعلا غایب است.
مشروعیت اینجا معادل با «لژیتیمیست» است، لژیتیمیست یک اصطلاح سیاسی است و معنایش این است که حکومت مشروع یعنی حکومت لژیتیمیست حکومتی است که مردم حق حکومت کردن را برای حکومت‌کنندگان به رسمیت شناخته باشند. اینکه مردم بر چه اساس و با چه مبنایی این حق را قائل می‌شوند بستگی به دوره‌های تاریخی و فرهنگ‌های مختلف دارد. آخوندخراسانی، حکومت مشروطه را حکومت مشروع می‌داند نه حکومت مشروعه.
در عین حال، مشروطه شدن سلطنت در ایران شاید در آن دوره ناگزیر بود. 120 سال پیش اساساً امکان ظهور یک نظام جمهوری به لحاظ تاریخی در ایران ممتنع بود و اینجا بود که آخوندخراسانی از مشروطه دفاع می‌کند. اما نظریه اساسی او این است که در عصر غیبت، اساساً قدرت از آنِ جمهور مسلمین است. یعنی در واقع منشأ قدرت را از بالا و نصب الهی خارج می‌کند و به دست مردم می‌دهد. نظام جمهوری هم جز این نیست، یعنی نظامی که منشأ قدرت را مردم می‌داند.
طالقانی در تجربه زیسته خود از سلطنت مشروطه و نظریه نائینی به سمت نظریه جمهوری در سال 57 و ماه‌های نخست 58 سیر می‌کند. جمهوریتی که او مطرح می‌کند، جمهوریت شورایی است. قدرت باید به مردم منتقل شود و هیچ فرد و گروه و دسته‌ای تحت هیچ عنوانی حق تعیین سرنوشت مردم را ندارند و این خود مردم هستند که حق تعیین سرنوشت خود را دارند. آن طرح نظام شورایی که پدر طالقانی ارائه کرد، در واقع در خدمت نوعی جمهوریت بود؛ منتهی ممکن است اینجا یک پارادوکس به وجود بیاید که طالقانی به هر حال از جمهوری اسلامی دفاع کرد. طالقانی تنها 7ماه بعد از انقلاب ضدسلطنتی 57 زنده نماند و قطعاً اگر زنده بود، این تجربه تاثیرات عمیقی روی اندیشه او می‌گذاشت.

*متن سخنرانی هاشم آقاجری، استاد تاریخ دانشگاه تربیت مدرس در مراسم سالگرد مرحوم طالقانی

منبع: هم‌مهین